正人惡居下賤——兼論儒家的擔當精力
作者：曾海軍
來源：作者惠賜 儒家網 發布
原載于《中山年夜學學報（社會科學版）》2013年第6期
時間：孔子二五六六年歲次庚寅十月十三日甲辰
耶穌2010年11月24日
晚周時期，諸子蜂起，思惟紛呈，這已是思惟史上的常識。但同樣是借水流來說理，此處才說一個正人要“惡居下賤”，不意彼處卻聲稱必定要處眾人所惡的下賤。這種針鋒相對實在令許多不明就里的人覺得訝異，思惟紛爭所不難形成的這種無所適從，大要在這抽像的下流與下賤之間異常生動地呈現出來。踏進一條絡繹不絕的河水里，畢竟是要往力爭下游，還是就甘居下流，這個問題事關嚴重，是每個人都有能夠面臨的選擇，而不容無所適從。盡管水流一喻只是個由頭，本文亦是想借此再探儒、道兩家之間的歧見，但由此展開的論說，對于古人懂得思惟不合而防止無所適從，未必是沒有啟發的。
一、水之下流與下賤
水或許水流是中國現代思惟家一個非常主要的意象，良多極具洞見的思惟都通過水的意象來表達。筆者亦曾就此撰寫過文章，討論過相關的話題。包含《論語》當中有說過“正人惡居下賤”，而《老子》卻主張“處眾人之所惡”，這一對比也曾留意到過，只是沒有充足展開。[①]后來愈發覺得此中極有可論說之處，甚至能由此切進將儒、道兩家的分歧思惟旨趣全幅呈現。先將此兩處文本引出：
子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以正人惡居下賤，全國之惡皆歸焉。”[②]
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。[③]
雖說“正人惡居下賤”的話是由孔子的門生子貢說出來的，但這并無妨礙將這句話懂得為儒家的思惟主張。尤其是與老子聲稱“處眾人之所惡”對著來懂得，以為儒家恰好會堅持“惡居下賤”是毫無問題的。當然，子貢表達出“正人惡居下賤”的意思，是對著“紂之不善”來說的。紂王作為殷商王朝的末代教學場地暴君，已經成為十惡不赦的代名詞。子貢是說，商紂原有的惡行也許并沒有這么嚴重，之所以會落得這般下場，是由于全國的惡名會好像流水沖刷污穢物普通聚于下賤。子貢告誡的意思是，人若是因犯下惡行而被貫以惡名，必定要能及時改省，而不要由著這惡名加身而肆無忌憚。此義解讀起來顯得幾多有些費力，看來子貢之言似乎不是那么圓熟。朱子對此的解釋是：“下賤，地形卑賤之處，眾流之所歸。喻人身有污賤之實，亦惡名之所聚也。子貢言此，欲人常自警省，不成一置其身于不善之地。非謂紂本無罪，而虛被惡名也。”[④]朱子三言兩語注解精到，子貢之義應能清楚曉暢了。在子貢的話語佈景下，若是自居下賤，借助一個頗為抽像的場景來描寫，就似乎是既然臟了身子，干脆就賴在水流的下流處，任由水流將種種污穢骯臟之物聚于一身。對比著這個場景來說，正人當然是要惡居下賤，因為正人既不克不及自暴自棄作賤本身舞蹈場地，更不克不及充當無賴肆會議室出租無忌憚。結合朱子的注解進一個步驟懂得，主張正人惡居下賤，也就是主張正人要時時警省本身，不要讓本身有任何機會因污賤之實而染上惡名。這當然是典範的儒家主張。
回到《老子》的這章文本中，“處眾人之所惡”的意思，把它說全了，便是處眾人所惡之下賤，或許說，就是甘居下賤。從所運用的意象上來看，其與1對1教學“惡居下賤”之間正好相反。雖說兩者之間借以表達的思惟內涵并非針鋒相對，但其間完整迥異的思惟旨趣是不問可知的。那老子畢竟是要表達什么樣的分歧思惟主張呢？老子一開始是說“上善若水”，這一主張儒家也未必不成以有。就以水喻德而言，儒家的言說只會比道家更豐富。即使是“水善利萬物而不爭”，表達的無非是不居功、不自夸以及天然達成之類。《論語》中的“無伐善”，“克、伐、怨、欲不可”，“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，[⑤]都是這方面的意思吧。還有《周易·系辭》中的“默而成”，[⑥]《禮記·哀公問》中的“無為而物成”，[⑦]《荀子·天論》中的“不為而成”，[⑧]等等，比“善利萬物”的涵義也有過之而無不及吧。但更耐人尋味的還是接下來的一番話：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。”說實在的，要懂得好老子這話，基礎上得靠個人的體會和發揮。而真正把這些涵義逐一展現出來的，恰好是儒家的思惟文本。好比說：
孔子觀于東流之水，子貢問于孔子曰：“正人之瑜伽教室所以見洪流必觀焉者是何？”孔子曰：“夫水，年夜徧與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。如有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以進，以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故正人見洪流必觀焉。”[⑨]
以水流各種分歧的意象來分別提醒分歧的德性，這個在儒家的文本當中有著比較清楚的思惟脈絡，類似于荀子的這種言說也還可以找到多處。[⑩]對著老子的話來看，荀子所說“年夜徧與諸生而無為”，不就是“善利萬物而不爭”么？這樣兩比擬照，就會發現有許多意思是可以彼此對應得上的。“年夜徧與諸生”就是老子所說的“與善仁”，“其流也埤下”也恰是老子眼中的“居善地”。所謂“其洸洸乎不淈盡”，荀子以水有源而不竭比作道，老子則重視的是虛而不滿，是“心善淵”之意。“主量必平，似法。盈不求概，似正”是說，荀子以水流進器而持平比作法，好像程度器的權衡感化一樣。又以水流滿器而不待刮平比作正，有己正而君子之義。這顯然是來自于孔子的“政者，正也。子帥以正，孰敢不正”。[11]以教學此為政則必治，是所謂“正善治”也。水流既然能“赴百仞之谷不懼”“其萬折也必東”，其勇其志這般，何愁不會“事善能”。水流時而“淖約微達”，滲透渺小，時而“以出以進”，浪淘萬物，可謂是“動善時”了。當然，這種對應并非嚴格，更不是恰到好處。這僅僅只是用來說明，老子以水喻德的論說并非獨家奉獻，就思惟史上的表現而言，儒家的資源反而還更為豐富。
但現在的問題是，看起來老子主張“處眾人之所惡”或許說甘居下賤時，所論說的來由似乎并不與儒家構成多年夜的沖突，為什么結論卻會正相反對呢？老子從“上善若水”開始說，到最后一句“夫唯不爭，故無尤”，除了“不爭”的意思放鄙人文再詳說外，以上所論及的也都是儒共享空間家思惟未必不成以主張的，只要“處眾人之所惡”則必定說不到這下面來。這畢竟是怎么回事呢？無妨再仔細斟酌一下荀子所言“其流也埤下，裾拘必循其理，似義”，後面剛剛說了，水總是流向卑賤之地，這個“卑賤”恰是老子眼中的“善地”，比如說“黃金地段”一樣，是水特別會選處所的體現。由水而喻人，就是人應該“處眾人之所惡”。王弼注云，“人惡卑也。”[12]人要甘居下賤，就是這么順下來的。在這里，“卑賤”之義顯得非常關鍵。但在荀子的話語當中，雖說也用到了“卑賤”這個意思，但完整沒有把這個“卑賤”之義特別標舉出來。對于荀子而言，說“其流也埤下”與說“水之就下”沒什么兩樣，因為他所要表達的重點是，水流無論碰到什么樣的山高路險，必定是循著往低處流之理。可見，“水之就下”才是荀子這里表達的關鍵，是水之必定循就下之理而似義。“水之就下”這一意象，早在孟子那里，就已經運用得相當嫻熟了。孟子反駁告子而力陳性善論時就說到，“人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[13]在另一處，孟子還宣稱“平易近之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙”。[14]由此，若與老子之間做一細致的辨析，就不難發現，同樣是運用水往低處流這一無人不曉的意象，從孟子到荀子重視的是往下賤的這一趨勢，而老子重視的是往下賤的這個處所，如“年夜國者下賤”[15]即是此意。這一意象運用上的細微差別，帶出來的卻是義理上的迥然有別，即一個是以卑為德，一個是以卑為本。荀子以“其流也埤下”只是喻一德目，并不非常緊要，而老子的“處眾人之所惡”則是一最基礎主張。上善何故若水，最基礎緣由就在于水能“處眾人之所惡”，至于“居善地，心善淵”之類的，都只是鋪開來說，然后可以“無尤”。也就是說，水在老子這里呈現出的良多德性，都是由水流之“卑賤”所奠基的。對于老子而言，水之下賤所蘊含的“卑賤”之義至關主要，能夠代表他思惟上的焦點主張，他斷言“上善若水”的最基礎理據也在于此。而根據朱子所說的“卑賤之處”，水之下賤只是污穢之所集，絕對是不容感染聚會場地的，是以正人要惡居下賤。可見，同樣是面對著水之下賤氣象，儒、道兩家居然看出這么年夜的分別來。老子眼中的“下賤”作為“眾人之所惡”，意味著是年夜道之所歸。而儒家當然不會看好“下賤”，但必定就是選擇“下流”么？這當中又有一番說頭，進一個步驟牽涉到逆流而上與順流而下之間的問題。
二、在順流與逆流之間
對于子貢之言，前人還曾有這樣的解讀：“于不肖人名曰下賤，義極可思。懲忿窒欲，遷善改過，皆逆流而上，用勉強工夫，反此則順流而下，無所底止矣。”[16]子貢似乎并沒有直接說紂王“下賤”，而只是說他居于下賤。這兩者應該還是有所分歧，說一個人居于下賤，是說這人呆的處所不對，而直接說一個人下賤，當然還不是指耍地痞的意思，根據這里的解讀，是說這個人順流而下。這般一來，惡居下賤還意味著反對順流而下，在物欲橫流當中無所不為。人要“懲忿窒欲，遷善改過”，就要用“勉強工夫”，而這更象是逆流而上，力爭下流。借著這逆流而上與順流而下的意象，向善的晉陞與縱欲的墮落便獲得表征，由此進一個步驟認定儒家不僅主張惡居下賤，同時還請求力爭下流，這大要沒什么問題吧。也是，以力爭下流來表征一種低廉甜頭復禮的修身功夫，可謂既生動又貼切。不過，這還不是要論儒家自強不息的精力，此處帶出的“爭”字，依然留待下文再論。關鍵問題是，下流與下賤已經轉換為逆流與順流，這還會是同樣一個問題么？當水流呈現的意象已經發生了極年夜的變化時，就不再是圍繞著下流與下賤兩個分歧處所意味著什么，而是水流自己的這個“流”意味著什么。簡單地說，“流”必定就是物欲橫流之類么？當然紛歧定。否則，老子主張“處眾人之所惡”而甘居下賤，難道會是縱欲墮落的表現？這不成能，老子主張的“少私寡欲”[17]相當有名。“流”在老子這里，或許會是另一番氣象。
翻揀《老子》五千言，確實私密空間還就有另一處描寫到了水流。其云“全國莫荏弱于水，而攻堅強者莫之能勝”，[18]是說別看水荏弱這般，但如果強年夜起來，那可是無堅不摧。當水涓涓細流之時如輕風掠面，滾滾大水之時是翻江倒海，最荏弱的姿態卻包括有最強年夜的氣力，這恰是老子最為欣賞的處所。但這一水流的氣象跟順流與逆流有什么關系嗎？至多水流的荏弱與卑賤親密相關，水流向卑賤之處與水以荏弱示人的印象是分歧的。而更值得留意的是，水流的沖擊力自己所帶出的順流與逆流問題；假如面對翻江倒海的大水，難道誰還會想逆流的事么？這個意思是說，“流”底本就體現出一種天然的趨勢，在任何意義上都不存在逆流而行的問題。只需天然就好，天然的水流可以顯得很荏弱，實際上又包括有強年夜的氣力，難道這還不夠么？是以，順流而下就是最好不過的，而逆流所包括不但是有人的強作為，甚至逆“流”背后未必不是違“天”逆“道”的意味。逆流而上所散發出來的那種強烈的“勉強”氣息，老子哪怕只是聞一聞，估計都覺得刺鼻。老子說，“天長地久。六合所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”[19]六合是不“自生”而后能“長生”，否則若是要“自強”，哪怕是這六合也未必能長久得了。“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？六合。六合尚不克不及久，而況于人乎？”[20]逆流而上無異于是自取滅亡，順流而下才是六合之道。
當然，這與儒家所論順流與逆流不是一回事，但并非不相關。當老子非常忌諱逆流而上的“自強”時，儒家確定是年夜慷慨方地贊揚這種“勉強”功夫。反過來，當儒家強烈譴責順流而下的“隨波逐流”時，老子則會對一種“躲污納垢”表現欣賞。真正有興趣味的是，假如儒、道之間同時反對縱欲墮落，可以想象的是，儒家會站在下流來反對順流而下，而道家則會站鄙人流來反對逆流而上。沒錯，在老子眼里，縱欲生怕不是什么“順流而下”，而恰好是“逆流而上”，追逐欲看可不是什么很放松的事。好比老子說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令生齒爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”[21]對這種線人口鼻之欲的追逐，經過老子之口的敘說，確實就成了極其勞神費力而又沒有好下場的事。當老子描繪出“全國有道，卻走馬以糞；全國無道，戎馬生于郊”[22]的場景時，讓那馬兒在郊野里撒歡與趕著母馬在戰場高低崽，不正可以對應著順流而下與逆流而上的意象么？戰火紛飛所形成的平易近不聊生當然是逆流而上的真實寫照，而這恰是諸侯們的欲壑難填所造的孽，所以才說“禍莫年夜于不滿足，咎莫年夜于欲得”。[23]放縱欲看必定是逆流而上的事，關鍵是在共享會議室老子這里反過來也一樣說得通，即逆流而上也只能夠是那縱欲墮落的事。從老子明確主張“不尚賢，使平易近不爭；不貴難得之貨，使平易近不為盜；不見可欲，使民氣不亂”[24]就可以明白看出，任何意義上的逆流而上都是一回事。假如說，在反對欲看放縱的問題上，儒、道兩家在順流與逆流之間所取的分歧，還只是言說方法上的紛歧樣。那么，當老子聲稱“尚賢”不過就是與“貴難得之貨”一樣沒什么區別時，這種對立才真恰是尖銳的。像老子這樣竟然反對“尚賢”的主張，這其實是比較罕見的。而儒家對“尚賢”的強烈主張，并不只是流俗地站在了多數人的一邊，而是包括著儒家對次序的獨特懂得。若將“尚賢”描寫為一種逆流而上的意象，這與儒家強調的“勉強工夫”是相吻合的。就這種“流”所包括一種天然氣力的趨勢而言，“逆流”總是會帶出一種強烈的“勉強”“艱辛”以及“力爭”之類的意味。假如這是由追逐欲看所推動的，老子的反對就不難懂得。但問題是，除了欲看的推動，就沒有別的能夠了嗎？老子難道就沒有考慮過，推動人力爭下流的也許是某種“好的”緣由呢？老子的意思生怕恰是，逆流而上都沒什么功德情。聯系老子的“無為”主張來說，“逆共享空間流”是屬于要從最基礎上予以反對的“有為”。相反，順流而下就太合適老子心目中的“道常無為而無不為”。[25]
在順流與逆流之間，講究“道法天然”[26]的老子取順流而反逆流，充足強調沿襲水流的天然天性，這其實也并非道家所獨具的特點。從年夜禹治水開始所顯示出的“水之道”，就是由水流需求疏導而不是要梗塞所呈現的。孟子謂“禹之行水也，行其所無事也”，[27]在強調不要“以私智穿鑿而有所事”[28]的問題上，同樣也是在講遵守水流的天然氣力，頗有些“無為”的意味。孟子在與告子論辨時還說過，“人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”[29]人道之善好像水流向下，人之有惡就比如擊水過額，并非天性這般。在這個意義上，反對逆流就好像反對惡行一樣，這種主張在儒家這里是完整可以成立的。並且，孟子也相當強調水流的這種天然氣力，所謂“火之始然，泉之始達”，[30]以此來描述擴充善真個本源性意義。總之，儒家在順流與逆流之間，并不是說與老子構成正相反對而只取逆流。對立重要在于，假如人的作為必定要用逆流而上這一意象才幹更恰當地表征出來，那么推動這種作為的緣由畢竟能否有能夠是“好的”呢？老子認為必定不成能，而儒家則強調必定要有能夠。換句話說，逆流而上所帶出的那種“力爭”意味，能否有能夠是“正當的”呢？
三、爭還是不爭
水之“下流”或許“逆流”所呈現的，在道家的眼里，差未幾就是一個爭還是不爭的問題。這個問題確實親密相關，需求做出專門的梳理。道家必定是反對“爭”的，但儒家必定是主張“爭”嗎？當然不是。反對某一種層面上的“爭”，這并不需求太復雜的來由。假如是眼里只要“利”而不顧一切地爭奪，這大要是任何社會都不允許的。一個社會需求有序地運轉，必須制訂相應的規則來限制這種“爭”，在這個意義上，即便是現代法令也都在反對著“爭”。這是在一個常識的層面上就可以懂得到的，假如不限制這種“爭”，就會把社會搞交流亂，誰也沒辦法正常地生涯。是以止“爭”是一個有正常次序的社會所必須要做的事，但現代社會并不是要反對“爭”自己，而是在一個限制范圍內允許甚至鼓勵“爭”的存在。只需是彼此之間達成了契約，那么“爭”就可以公道地發生。
道家所反對的“爭”確定不只是在這個層面上，儒家其實也一樣。人與人之間那種肆無忌憚甚至喪芥蒂狂的爭奪，這個實不需求儒、道來反對。在一個意義上，儒家與道家一樣，是反對“爭”自己，而決不僅僅只是對“爭”做出某種限制罷了。老子謂“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”，[31]孔子則云“正人矜而不爭，群而不黨”，[32]“不爭”就是在否認“爭”，而并非只是在做約束或限制。假如這個“爭”就是在表達對某種東西或資源的爭奪，或許就如荀子所言，是順了這好利疾惡和線人之欲而必生爭奪，[33]那這個“爭”就是要完整否認的。假如只是對“爭”做出某種限制，這當然無妨可以獲得一個有序的社會，但這必定不會達成一種良善的次序。即使現代法令能有用地遏制“爭”給社會形成的混亂，或許避免損害到別人的好處，這也不料味著“爭”就可以由壞變好了。實際上，撇開別人和社會不說，“爭”對于本身所能夠形成的迫害也是宏大的，類似于歪曲人道、蒙蔽本意天良、迷掉自我之類的說法即是此意。可以說，自古以來追逐于名利場中所形成自我身心處的種種亂象，諸如爭得頭破血流、爭得交惡構怨、爭得神志不清、爭得渙然一新，等等，無不與此親密相關。這也就是為何會有那么多的思惟資源在勸導眾人，不要這樣拼命、不需這樣執著，要看得開、放得下，要活得安閒、過得瀟灑如此。也恰是在這個意義上，孔子曰“毋我”，莊子則論“喪我”：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。[34]
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其偶。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如逝世灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎……[35]
孔子所云“意、必、固、我”，便可視為此種紛紛然爭斗不止的歷程。朱子注曰，“意，私衷也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，則物欲牽引，循環不窮矣。”[36]一句“物欲牽引，循環不窮”便將這種墮入“爭”的主體給刻畫出來，而這也恰是莊子所喪之“我”。莊子的哀嘆是，“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其勝利，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”[37]在為物所牽而相爭的層面上，孔子之所“絕”、莊子之所“喪”，都是對“爭”的斷然否認，而不會留有什么余地。完整可以說，道家要反對幾多，儒家反對得并沒有少一分。
還得回到逆流而上的意象上來，別忘了，“爭”就是由這一意象所帶出的話題。前文已經說到，在道家看來，是逆流而上還是順流而下，就是一個爭還是不爭的問題。道家主張不爭，這與反對逆流而上以及主張甘居下賤都是相分歧的。那怎么來懂得儒家既反對“爭”又主張惡居下賤呢？難道“力爭下游”的意思竟然可所以，居下游其共享空間實不需求“力爭”么？這就不克不及不進一個步驟來論“爭”的內涵了。假如只是出于一種為儒家辯護的戰略，那就無妨將“爭”的內涵置成某種精力層面的東西就可以了。也就是說，儒家一方面反對爭名爭利，另一方面又主張爭善爭美，這不就解決問題了么。當然不克不及是這樣，思惟又不是詭辯。“爭”必定是沖著“利”的，這一內涵不克不及發生游移。無論是不顧一切地爭，還是無限制性地爭，在以“利”為中間上，是沒有區別的。而這也是儒、道兩家所配合反對的。“爭”是對著“利”而言，但反過來“利”卻未必是不離“爭”的。任何社會的資源都是無限的，任何社會也都面臨著若何公道地設置裝備擺設這些無限的資源。一個公道的社會同時包括著對無限資源的公道設置裝備擺設，也就是對“利”的公道設置裝備擺設。這就意味著小樹屋“利”自己確定不是壞的，恰好相反，“利”當然是好的，否則就不是叫“利”，而得叫“害”了。只要由“利”所挑起的“爭”才是壞的，世界因這種“爭”而動蕩不安，國家因這種“爭”而平易近不聊生，個人因這種“爭”而為非作惡。是以，必定要反對這種“爭”，而要反對這種“爭”，就是要反對以“利”來挑起“爭”。但“利”為何會挑起“爭”呢？問題就復雜在這個處所。假如真是把“利”給消解失落了，那毫無疑問對“爭”的解決可謂釜底抽薪，也不用再追問“利”何故會挑起“爭”。在這個意義上私密空間，道家對“爭”的反對確實顯得更徹底。但“更徹底”不料味著“更正確”，完整有能夠是道家把問題給看偏了。即使滿世界都沖著“利”而爭得不共戴天，如老子時代的諸侯爭霸，那也不料味著為了徹底地反對“爭”而把“利”消解失落。所謂“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵”之類，既然都“不成得而利，不成得而害”了，[38]短長兩忘而消解之，由此而主張“不爭”便顯得瓜熟蒂落。但“利”不是用來消解的，而是要予以辨析的。所謂義利之辨，儒家追問的是“利”何故會挑起“爭”而后予以防范。孟子所對“王何須曰利？亦有仁義罷了矣”，[39]是以“義”來統攝“利”，而必定不克不及懂得為是用“義”來反對“利”。好比，“利”之所以會挑起“爭”，往往是由于“利”的分歧理設置裝備擺設所導致，由此，若何來防止這種分歧理，以及在此之先的若何給出一種公道性與在此之后的若何確保這種公道性等等，都屬于“義”上的事。《周易》謂“利者，義之和也”，[40]可見“利”不克不及離開“義”來說，以“義”來統攝“利”，“利”未必就會挑起“爭”。反過來說，假如由“利”挑起了“爭”，則為了反對“爭”就不是要往反對“利”，而是要反對“不義”。只要論到這一意思上，才幹把儒、道兩家同樣是反對“爭”其后分歧的思惟脈絡呈現出來。可以說，道家反對“爭”已經反對到“利”那里，而儒家反對“爭”則是反對“不義”。
再度回到逆流而上與順流而下的意象上來，問題就生怕不只是對應于爭與不爭這么簡單了。好比一個年夜國要往爭奪另一個國家的資源，幾個小聯盟國跟著一同往爭，卻有一個小國禁絕備往爭。此時，這個小國未必不是一種逆流而上的處境，而其他小國才是順流而下。其實，隨年夜流總是不費勁的，而這個年夜流也許就是一哄而搶的那種，要想不爭反倒會遭受逆流而上的艱難。由此可見，在利上的爭與不爭，同時可以小樹屋由逆流而上與順流而下的意象來呈現。必定要斷然否認由“利”所挑起的“爭”，卻并不料味著“利”總是不克不及爭的。只需確保“義”先于“利”，以“義”來統攝“利”，亦即“見利思義”或“見得思義”，[41]則在“利”當爭之處，未必就必定不成以爭。是以，一方面是“不義而富且貴，于我如浮云”，另一方面“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”。[42]問題的實質并不在于爭還是不爭，而在于義還是不義。“子曰：‘正人無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也正人。’”[43]這至多說明，爭與不爭不克不及用來區分正人與君子。清楚了“正人義以為質”，[44]則是逆流而上還是順流而下就不再是問題。這是儒家通過義利之辨把其中干系看清楚了，而后可以做出的處置。
與此比擬，難道老子的目光就這般低，看不出此中的眉目么？倒也不是。關鍵在于，老子完整不克不及信賴人的這種“義”舉，在老子的眼里，人凡是跟“利”感染上了，就沒有不爭得頭破血流的，人本身所辨別出來的“義”，不成能防范得了由“利個人空間”所挑起的“爭”。當老子宣稱是“年夜道廢，有仁舞蹈教室義；慧智出，有年夜偽；六親和睦，有孝慈；國家昏亂，有奸臣”，或許是“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮”時，[45]這就意味著儒家所主張的仁義禮智或忠恕孝慈之類，都只是事后的補救，而并非事前的年夜道。假如就義利之間而言，則是先由“利”引發了“爭”，而后辨別出一個“義”來往止爭。這假如不是“惡濕而居下”，那也不過是“揚湯止沸”。[46]是以，不成能指看人所辨別出來的這種“義”來止爭。經過老子對“反者，道之動”[47]的洞察：
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為全國式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有家教功，不自矜故長。夫唯不爭，故全國莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。[48]
六合之間天然有那“損有余而補缺乏”[49]之年夜道，這才是先于萬事萬物的最基礎年夜法，人之爭與不爭則顯得蒼白乏力。一切的“爭”不但是意味著“兵強則滅，木強則折”的宿命，並且清楚就是背逆年夜道。人在這天然之道當中，實在無須爭強好勝，于是便得出“弱者，道之用”的主張。[50]人之“爭”既無足輕重，止爭之“義”更缺乏道，只要“不爭”才是不貳法門。並且，“不爭”并不是一種戰略或權謀，而是“道法天然”的最基礎姿態，由此達到“全國莫能與之爭”，也就并非是在另一個意義上認可了“爭”，恰似那陰謀未遂普通，而是說誰能與年夜道相爭？“爭”被徹底否認失落了；對應著逆流而上與順流而下來說，在爭還是不爭的問題上，前者沒有任何能夠的余地，而由順流而下到處眾人之所惡，配合表征出“不爭”的思惟主張。
四、猛攻與擔當
但是，爭與不爭并非是水之逆流與順流所能呈現出來的所有的問題，在儒家眼里，這也不是一個最主要的問題。假如說老子的“處眾人之所惡”可以由“不爭”的思惟主張來充足說明，那儒家的“正人惡居下賤”重要并不關乎爭與不爭的抉擇。在前文當中，逆流而上與順流而下，是由“遷善改過”和自甘墮落說出來的，說白了就是一個德性的晉陞與懶惰的問題。“正人惡居下賤”就是意味著要時時警省而遷善不止，儒家的這一意思非常清楚，但問題是，道家為何就缺掉了這一層呢？前文已有論到，老子完整不信賴人可以通過“義”統攝“利”來防范“爭”，這一問題還得進一個步驟深究。
俗話說，“人非圣賢，孰能無過。”又說，“知錯能改，善莫年夜焉。”[51]話雖俗套，其理不俗。“改過”是儒家里頭一條很是主要的教義，而并非一句簡單的口頭禪。“改過”作為一種修身的品德歷程，不但是要堅持不懈，同時還需求有年夜智年夜勇。以“逆流而上”況之可謂得當，儒家對此相當看好，孔子特許顏回“不貳過”[52]而極具品德典范意義就是明證。不過，細推起來，“改過”這事貌似有一個很蹊蹺的處所，即一個人犯了過錯為何又能改呢？或許換個問法，一個人既然有心來改，那為何又要犯下過錯呢？除非斷定犯錯皆因無知或無心，在犯錯與改過之間有一個無心（知）與有心（知）的區分。但這其實是說欠亨的。假如是因無心或無知而犯錯，則比及清楚過來天然就意味著防止再錯，這甚至有撤消改過的危險。無論犯錯是因無心還是有心，都是要承擔責任的，而只要擔責才意味著改過。那既然是這樣，憑什么信任人犯了錯就有心來改，而不是一錯再錯？這就回到老子的判斷上來，在一個全國年夜亂而諸侯紛爭的時代，人的所有的心機都顯現在種種勾心斗角或爾虞我詐上，這要讓人信任人必定是能回心轉意而握手言歡的，實在是有些困難。不過，老子并很是人會議室出租，假如認為他就是這樣信誓旦旦地說，決不信任人還能做出什么功德來，天然是把他看低了。作為一種社會現象的描寫，或許可以說，無心犯錯有心改過的人是比較少的，而有心犯錯無心改過的人就多了。但假如是有心犯錯，若何還能夠信任有心改過？無論是哪一種情況，經過老子的洞察，他會覺得，無論是有心無心，關鍵是犯錯在先，改過總是事后的補救，如前文所論，這還是一個揚湯止沸的問題。其實還有一種情況，倒恰好是蠻好的，即既無心犯錯亦無心改過。這恰是老子所心儀的。關鍵是人只需是起了這個心，哪怕是十萬分地信任人起了這個心后還有心改過，可只是要跟那些過錯或罪惡來辨別、較量，又不知得新添上幾多紛爭。更何況改過之心經常令人懷疑，而作惡之心又總是昭然若揭。總之，人心注定是挽回不了什么的，只要將此心交付于這“後天地生”而“可以為全國母”之“年夜”“道”，“絕仁棄義”而“見素抱樸”，天然就能“沒身不殆”。[53]由此可見，道家之缺掉那種逆流而上而遷善不止的“勉強功夫”，就顯得相當合適了。
老子的論道方法著實高超，于人心所辨長短之上論出一個“象帝之先”[54]的年夜道來，一方面是明白地將人的無限性顯現出來，另一方面是道的超出性和本源性獲得彰顯。現代哲理還能比較多地從老子或道家的思惟處進行表達，無不與此親密相關。而儒家思惟給人的印象則是，不僅汲汲于人事出不來，其作為帝王專制的官學更是檔次不高。當然，印象是一回事，真正影響了對儒家思惟的懂得，是儒家的中庸品德。道家有其高超而無此中庸，所以《老子》一開篇就是“玄之又玄”。與此比擬，《論語》一開篇則是“學而時習之”，由于進手處極平凡，當要往高超處晉陞時，若跟不上往，便以為儒家就是這點稀松平凡的東西。真是就高超處而言，儒家當然一點也不會遜色于道家。當老子領悟到的是“反者道之動”或“道常無為而無不為”時，儒家則謂“天行健，正人以自強不息”或“地勢坤，正人以厚德載物”。[55]就一種“天人合一”的精力資源而言，儒、道兩家的言說其實都相當充足，并且也不無相通之處。好比對于“六合之年夜德曰生”，[56]儒家極為重視而闡明生生不息之義。老子未必不重視，只不過更多地是強調“生而不有”。[57]但實際上，六合的這種生化之功，之所所以“不有”“不恃”“不宰”，[58]以六合無舞蹈教室心而為此者也。這用儒家的話來說，即是“六合無心而成化”。而在人這里，人之所以喜歡“占有”“自恃”“主宰”什么的，也就是因人之有心。老子顯然極忌諱人心的這種自作主張，而人心必定是紛紛擾擾的，所謂“夫物蕓蕓，各復歸其根”，[59]這個“復”或“歸”就顯得非常主要。六合無心之功極年夜，人之作為與六合比擬，實在是眇乎小哉。那么，人畢竟若何與六合合一呢？人之有心是與六合合一的契機還是障礙呢？在道家這里，人心基礎上是一個障礙，老子主張“復歸于樸”，[60]是要從人之有心處回復到六合無心的那個狀態。儒家以為，人之能與六合并立，正在于人之有心，這個“心”是人足以參贊六合之化育的契機。很顯然，老子將人的有心全部地交付于六合的無心，這與儒家以人之有心來成績六合無心對峙清楚。不過，若要論這種天人相貫處的高超義有什么高、下之分，生怕不是一件明智的事。老子洞察到人心的造作，儒家也并非不明人心的這一弊病，是以真是沒少強調“無為”之義，包含說到“圣人有心而無為”。
總之，在這種高超處，道家無論是“絕仁棄義”而缺掉遷善功夫，還是“復歸于樸”而忌諱人心作為，都在道家本身的思惟脈絡當中而很難往質疑什么。真正要對著道家來說一個不講座場地是的，恰好不在這種高超處。當儒家聲稱“為生平易近立命”時，道家該說什么呢？難道就是“常使平易近無知無欲”[61]么？作為愚人的修身，盡可以高陳其義，無論是有心還是無為，或許只是思惟脈絡的分歧，可一旦觸及到蒼生，就完整紛歧樣了。棄仁義、歸素樸，甚至泯長短、齊萬物，畢竟想將蒼生置于何地？是想說“滾滾者全國皆是也，而誰以易之”嗎？孔子則謂“全國有道，丘不與易也”。[62]不錯，人世間是充滿著污濁，是猛攻還是出逃，都可以從中找到來由。
在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“正人亦有窮乎？”子曰：“正人固窮，君子窮斯濫矣。”[63]
孔子圍于陳蔡之間，七日不人煙。至公任往吊之曰：“子幾逝世乎？”曰：“然。”“子惡逝世乎？”曰：“然。”任曰：“予嘗言不逝世之道。東海有鳥焉，其名曰意怠。其為鳥也，翂翂翐翐，而似無能；引援而飛，迫脅而棲；進不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎如揭日月而行，故難免也。昔吾聞之年夜成之人曰：‘自伐者無功，功成者墮，名成者虧。’孰能往功與名而還與眾人！道流而不明，居得行而不名處；純純經常，乃比于狂；削跡捐勢，不為功名。是故無責于人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”孔子曰：“善哉！”辭其交游，往其門生，逃于年夜澤；衣裘褐，食杼栗；進獸不亂群，進鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！[64]
《莊子·山木》對《論語》中“在陳絕糧”這一思惟史事務的改寫，就是出逃在叫陣猛攻。根據孔子對子路的答覆，是說正人有窮不希奇，正人不克不及固窮才希奇。這本是就個人修身而言，《山木》卻要改寫成人世進退的問題。《山木》在這里借孔子之名，設定一個“辭其交游，往其門生，逃于年夜澤”的結局，就是對著這一猛攻義反著來說。無論是在貧窮當中對品德的猛攻，還是在全國無道中對人世的猛攻，這兩者對于儒家而言都是條理貫通的。就此而言，《莊子》的改寫并非文不對題。假如再對著孔子所云“鳥獸不成與同群”[65]來看“進獸不亂群，進鳥不亂行”的說法，《山木》顯然是做足了文章的。那《山木》為何這般決心地與儒家唱反調呢？[66]簡單地說，儒家是一種具有強烈擔當精力的文明，為萬平易近、為蒼生、為蒼生、為全國，等等，所謂“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”，以全國生平易近為念，才是儒家的真精力地點。儒家即使要說一個“為六合立心”，那也是對著“為生平易近立命”而言。恰是孔子一句“吾非斯人之徒與而誰與”，[67]清楚地將儒家的品德與道家區分開來。照應到“正人惡居下賤”和“處眾人之所惡”來說，從正人惡居下賤到力爭下流，既是修身的勉強功夫，亦是猛攻于人世之中引領蒼生的艱難歷程。難道不是說，人世間越是污濁，就越需求有人猛攻在此“易之”么？所謂“昭昭乎如揭日月而行”，《山木》的目光卻是鋒利，將儒家這種頗有些堂吉訶德式的好漢氣概抽像隧道出。這就得取決于出自什么專心來看，《莊子》當然是覺得荒謬好笑。儒家猛攻于人世間，面對著一個無道的亂世，道家能看到的，諸如人世間充滿著人心的兇險、矯飾、惡毒，等等，儒家也都明白，關鍵在于，能否肯棄全國人而不顧。理解儒家作為一種以蒼生為中間的教化文明，就清楚那“知其不成而為之”的勇氣，以及“冒昧必于是，顛沛必于是”的決心。[68]固如是，才不會視儒家的擔當精力為荒謬或陳腐。比擬之下，《山木》所云“孰能往功與名而交流還與眾人”，看起來是要跟眾人很親近，其實是在偽裝成眾人，甚至恨不得偽裝得比眾人更卑賤。這恰是“處眾人之所惡”之意，其修身的卑賤之義可以做得很高超，順流而下的專心卻完整是棄眾人或蒼生而不顧。老子一句1對1教學“功成事遂，蒼生皆謂我天然”，[69]則“蒼生”之為附屬品，其義昭然可見。至此，儒家“正人惡居下賤”之擔當精力，便可全幅呈現。而力爭下游與甘居下流的思惟歧見，亦可由此往考慮。
【注釋】
[①] 參見拙文《“子在川上”之后》，載《四川年夜學學報》，2008年第2期。
[②] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第191頁。
[③] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，教學場地北京：中華書局，2008年，第20頁。
[④] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第191-192頁。
[⑤] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第82、149、180頁。
[⑥] [清]李道平撰，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第614頁。
[⑦] [清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》下冊，北京：中華書局，1989年，第1265頁。
[⑧] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，北京：中華書局，1988年，第308頁。
[⑨] [清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第525-526頁。
[⑩] 《孔子家語》中就有一個與此處幾乎完整雷同的版本。另在《韓詩外傳》和《年齡繁露》中亦有極為相類的言說。參見拙文《“子在川上”之后》。雖說荀子的思惟對于儒家而言未必充足“純正”，但體現在這些分歧思惟文本的言說，整體上視為儒家的思惟資源應無問題。
[11] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第137頁。
[12] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第20頁。
[13] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第325頁。
[14] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第280-281頁。
[15] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第159頁。
[16] [清]程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1334頁。
[17] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第45頁。
[18] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第187頁。
[19] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第19頁。
[20] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第57頁。
[21] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第27-28頁。
[22] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第125頁。
[23] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第125頁。
[24] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第8頁。
[25] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第90頁。
[26] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第64頁。
[27] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第297頁。
[28] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第297頁。
[29] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第325頁。
[30] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第238頁。
[31] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品個人空間德經注校釋》，第192頁。
[32] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第166頁。
[33] 《荀子·性惡》篇云：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”（[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》下冊，第434-435頁）《荀子》文本中對“爭”有比較豐富的闡述，參見拙文《荀子論“爭”》，載《商討集——四川年夜學哲學系中國哲學合集》，四川國民出書社，2010年，第143頁起。
[34] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第109頁。
[35] [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，北京：中華書局，2004年，第43-45頁。
[36] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第109-110頁。
[37] [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第56頁。
[38] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第148頁。
[39] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第201頁。
[40] [清]李道平，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，第41頁。
[41] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第151、173或188頁。
[42]舞蹈場地 [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第97、96頁。
[43] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第63頁。
[44] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第165頁。
[45] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第43、93頁。
[46] 《孟子·公孫丑上》云：“今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也。如惡之，莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職。”（[南宋]朱熹：《四書章句集注》，第235頁）《文子·上禮》：“揚湯止沸，沸乃益甚，知其本者，往火罷了。共享空間”（王利器：《文子疏義》，北京：中華書局，2000年，第521頁）
[47] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第20頁。
[48] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第55-56頁。
[49] [魏]王弼注，樓宇烈講座場地校釋：《老子品德經注校釋》，第186頁。
[50] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第20頁。《列子·黃帝》謂“常勝之道曰柔，常不勝之道曰強”，并引老聃云“兵強則滅，木強則折。荏弱者生之徒，堅強者化之徒。”（楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第82、83頁）
[51] 《年齡左傳·宣公二年》云：“人誰無過，過而能改，善莫年夜焉。”（[清]響亮吉撰，李解平易近點校：《年齡左傳詁》上冊，北京：中華書局，1987年，第397頁）
[講座場地52] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第84頁。
[53] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第62、63、45、37頁。
[54] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第10頁。
[55] [清]李道平，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，第38、75頁。
[56] [清]李道平，潘雨廷點校：《周易集解纂疏》，第619頁。
[57] 《老子》第二章和第十章皆云“生而不有”，第七章云“以其不自生”。
[58] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第24頁。
[59] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第35頁。
[60] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第74頁。
[61] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第8頁。
[62] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第184頁。
[63] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第161頁。
[64] [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》中冊，第679-683頁。
[65] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第184頁。
[66] 《莊子•大批師》云：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”（[清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》上冊，第242頁）“相忘于江湖”顯然也是在與“相濡以沫”唱反調。
[67] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第184頁。
[68] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第158、70頁。
[69] [魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子品德經注校釋》，第40頁。
責任編輯：梁金瑞